"Oneirokritika" (Artemidor von Daldis) - Versionsgeschichte

Myriam Gindorf am 4. März 2022 um 14:24 Uhr

2022-03-04T14:24:08Z

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	[[Kategorie:Artemidor von Daldis]]		[[Kategorie:Artemidor von Daldis]]
	~~[[Kategorie:Artemidorus Daldianus]]~~
	[[Kategorie:Traumbuch]]		[[Kategorie:Traumbuch]]
	[[Kategorie:2. Jahrhundert]]		[[Kategorie:2. Jahrhundert]]

Myriam Gindorf am 3. März 2022 um 13:54 Uhr

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	==Kategorien==		==Kategorien==
	~~<categorytree mode=parents>Traumbuch</categorytree>~~


	[[Kategorie:Artemidor von Daldis]]		[[Kategorie:Artemidor von Daldis]]

Adrian Froschauer am 11. Oktober 2019 um 12:43 Uhr

2019-10-11T12:43:53Z

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Manfred Engel am 8. Oktober 2019 um 14:59 Uhr

2019-10-08T14:59:06Z

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	==Forschung==		==Forschung==
	Gerade die Begründungen, die mitunter banal oder weit hergeholt erscheinen, sind für (sozial-)historische Fragestellungen ungemein wertvoll: Sie bieten nämlich reichhaltiges Material für Einsichten in antike Mentalitäten und in zentrale Bereiche des Alltagslebens, etwa in Ängste und Hoffnungen gesellschaftlicher Gruppen, zumal solcher, die in anderen Quellen nicht dergestalt fassbar sind (Laukamm 1930; Hahn 1992). Dies gilt insbesondere für die Passagen über verschiedene Formen der Sexualität (Artem. 1,78-80, dazu Foucault ~~41995~~, 7-51; Meyer-Zwiffelhoffer 1995, 166-177), die in früheren Artemidor-Übersetzungen übergangen wurden, und über die Gladiatur (2,32, dazu Harris-McCoy 2012, ~~485f~~.). Gerade in diesen Kontexten ist die moderne Forschung in den letzten Jahren erheblich weitergekommen (Perspektiven bei Weber 2017). So wurden etliche Themenbereiche neu erschlossen, etwa die Rechtstraditionen (Ménard 2015), die Tierwelt (Monbrun 2015), die Ernährung (Dalby 2014), Gottheiten und Mythen (Maffre 2012; Bilbija/Flinterman 2015, Auger 2015) und Gender-Fragen (MacAlister 1992; Walde 2014), aber auch Emotionen (Weber 2015b), Jenseitsvorstellungen (Weber 2012) sowie Gesundheit und Krankheit (Walde 2013; Weber 2019) Es ist nicht überraschend, dass das Material von Artemidor mit methodischen Zugriffsweisen aus Psychologie und Psychoanalyse zusammengebracht wurden (Price 1986/2004).		Gerade die Begründungen, die mitunter banal oder weit hergeholt erscheinen, sind für (sozial-)historische Fragestellungen ungemein wertvoll: Sie bieten nämlich reichhaltiges Material für Einsichten in antike Mentalitäten und in zentrale Bereiche des Alltagslebens, etwa in Ängste und Hoffnungen gesellschaftlicher Gruppen, zumal solcher, die in anderen Quellen nicht dergestalt fassbar sind (Laukamm 1930; Hahn 1992). Dies gilt insbesondere für die Passagen über verschiedene Formen der Sexualität (Artem. 1,78-80; dazu Foucault 1989, 7-51; Meyer-Zwiffelhoffer 1995, 166-177), die in früheren Artemidor-Übersetzungen übergangen wurden, und über die Gladiatur (2,32; dazu Harris-McCoy 2012, 485 f.). Gerade bei diesen Kontexten ist die moderne Forschung in den letzten Jahren erheblich weitergekommen (Perspektiven bei Weber 2017). So wurden etliche Themenbereiche neu erschlossen, etwa die Rechtstraditionen (Ménard 2015), die Tierwelt (Monbrun 2015), die Ernährung (Dalby 2014), Gottheiten und Mythen (Maffre 2012; Bilbija/Flinterman 2015; Auger 2015) und Gender-Fragen (MacAlister 1992; Walde 2014), aber auch Emotionen (Weber 2015b), Jenseitsvorstellungen (Weber 2012) sowie Gesundheit und Krankheit (Walde 2013; Weber 2019) Es ist nicht überraschend, dass das Material von Artemidor mit methodischen Zugriffsweisen aus Psychologie und Psychoanalyse zusammengebracht wurden (Price 1986/2004).

	Allerdings ermöglichen die ''Oneirokritika'' keinen direkten Zugang zum realen Leben der antiken Zeitgenossen, da viele Deutungen ohne jeglichen Kontext gegeben werden bzw. assoziativ erscheinen. Dies gilt auch für Versuche, Träume, die etwa in historiographischen oder biographischen Quellen überliefert sind, mit Hilfe der ''Oneirokritika'' zu deuten (Weber 2000). Auch wenn ein solches Unterfangen in Einzelfällen gelingen mag und sich zumindest eine Vorstellung von möglichen Symbolfeldern erreichen lässt, kann eine Anamnese im beschriebenen und erforderlichen Sinne nicht gelingen, weil in aller Regel die für die Deutung notwendigen Informationen fehlen, ein anderer Sozialstatus vorliegt oder bestimmte Symbolkonstellationen bei Artemidor nicht vorhanden sind (Näf 2010).		Allerdings ermöglichen die ''Oneirokritika'' keinen direkten Zugang zum realen Leben der antiken Zeitgenossen, da viele Deutungen ohne jeglichen Kontext gegeben werden bzw. assoziativ erscheinen. Dies gilt auch für Versuche, Träume, die etwa in historiographischen oder biographischen Quellen überliefert sind, mit Hilfe der ''Oneirokritika'' zu deuten (Weber 2000). Auch wenn ein solches Unterfangen in Einzelfällen gelingen mag und sich zumindest eine Vorstellung von möglichen Symbolfeldern erreichen lässt, kann eine Anamnese im beschriebenen und erforderlichen Sinne nicht gelingen, weil in aller Regel die für die Deutung notwendigen Informationen fehlen, ein anderer Sozialstatus vorliegt oder bestimmte Symbolkonstellationen bei Artemidor nicht vorhanden sind (Näf 2010).

	~~Steten~~ Materialzuwachs lässt sich ~~freilich~~ bei Traumdeutungsbüchern in hieroglyphischer Schrift und vor allem demotischer Sprache feststellen. Auch wenn Artemidor derartige Texte und die verwendeten ~~Deutemethoden~~ nicht kannte (Prada 2015) und bei ihm Ägypten weder topographisch noch im Bereich der Religion (mit Ausnahme der Gottheiten Isis, Sarapis und Anubis) vertreten ist, macht ein Vergleich durchaus Sinn, um einerseits die jeweiligen Spezifika der Deutung ~~und~~ andererseits die Orts- und Zeitgebundenheit der Symbolwelt stärker zu profilieren. Dies gilt auch für die verschiedenen Traumdeutungsbücher aus byzantinischer Zeit, die weitgehend auf Begründungen für die Deutung verzichten, gegenüber Artemidor geradezu ‚unterkomplex‘ erscheinen und ihn nur bedingt rezipiert haben (Weber 2020).		Steter Materialzuwachs lässt sich bei Traumdeutungsbüchern in hieroglyphischer Schrift und vor allem demotischer Sprache feststellen. Auch wenn Artemidor derartige Texte und die verwendeten Deutungsmethoden nicht kannte (Prada 2015) und bei ihm Ägypten weder topographisch noch im Bereich der Religion (mit Ausnahme der Gottheiten Isis, Sarapis und Anubis) vertreten ist, macht ein Vergleich durchaus Sinn, um einerseits die jeweiligen Spezifika der Deutung, andererseits die Orts- und Zeitgebundenheit der Symbolwelt stärker zu profilieren. Dies gilt auch für die verschiedenen Traumdeutungsbücher aus byzantinischer Zeit, die weitgehend auf Begründungen für die Deutung verzichten, gegenüber Artemidor geradezu ‚unterkomplex‘ erscheinen und ihn nur bedingt rezipiert haben (Weber 2020).


	==Leserschaft==		==Leserschaft==
	Ob man sich für die ''Oneirokritika'' eine externe Leserschaft vorstellen kann und wie diese beschaffen gewesen sein könnte, wird immer wieder diskutiert, haben doch Autor und Werk in der antiken Literatur so gut wie keine Spuren hinterlassen. Hierzu lassen sich einige Indizien zusammentragen: Aus dem Duktus der ''Oneirokritika'' wird deutlich, dass Artemidor durchaus über rhetorische Strategien bei der Präsentation seines Werkes verfügte, somit auch eine entsprechende Ausbildung erhalten haben musste (Harris-McCoy 2015). Dies setzt freilich eine (gebildete) Leserschaft voraus (Bowersock 1994, 77-98), wofür die komplexe Syntax und das reiche Vokabular in Anspruch genommen werden (Bowersock 2004). Man kann aber auch von einem zweifachen ‚Publikum‘ ausgehen (Weber 1999, 222-227): ~~Einerseits~~ die Klienten aller Schichten, deren Träume Artemidor und sein Sohn, in dessen Ermessen die dosierte Weitergabe des Buches gestellt wurde (Artem. 4,prooem.,237,26-238,6; 5,prooem.,301,14f.), mit Hilfe des Buches konkret deuteten und die somit in mündlicher Form ausgewählte Inhalte vermittelt bekamen; andererseits Leser, die sich wiederum aus Fachleuten~~, ebenso~~ interessierten, gebildeten Laien zusammensetzten. Letztere konnten sich selbst an einer Deutung versuchen und aus dem Besitz des Werkes auch Prestige beziehen. Der Sprachgebrauch und die Raumvorstellungen innerhalb des Werkes verweisen jedenfalls auf eine starke lokale Verwurzelung im westlichen Kleinasien (Bowersock 2004, 60-62; Weber 2014).		Ob man sich für die ''Oneirokritika'' eine externe Leserschaft vorstellen kann und wie diese beschaffen gewesen sein könnte, wird immer wieder diskutiert - haben doch Autor und Werk in der antiken Literatur so gut wie keine Spuren hinterlassen. Hierzu lassen sich einige Indizien zusammentragen: Aus dem Duktus der ''Oneirokritika'' wird deutlich, dass Artemidor durchaus über rhetorische Strategien bei der Präsentation seines Werkes verfügte, somit auch eine entsprechende Ausbildung erhalten haben musste (Harris-McCoy 2015). Dies setzt freilich eine (gebildete) Leserschaft voraus (Bowersock 1994, 77-98), wofür die komplexe Syntax und das reiche Vokabular in Anspruch genommen werden (Bowersock 2004). Man kann aber auch von einem zweifachen ‚Publikum‘ ausgehen (Weber 1999, 222-227): einerseits die Klienten aller Schichten, deren Träume Artemidor und sein Sohn, in dessen Ermessen die dosierte Weitergabe des Buches gestellt wurde (Artem. 4,prooem.,237,26-238,6; 5,prooem.,301,14f.), mit Hilfe des Buches konkret deuteten und die somit in mündlicher Form ausgewählte Inhalte vermittelt bekamen; andererseits Leser, die sich wiederum aus Fachleuten und interessierten, gebildeten Laien zusammensetzten. Letztere konnten sich selbst an einer Deutung versuchen und aus dem Besitz des Werkes auch Prestige beziehen. Der Sprachgebrauch und die Raumvorstellungen innerhalb des Werkes verweisen jedenfalls auf eine starke lokale Verwurzelung im westlichen Kleinasien (Bowersock 2004, 60-62; Weber 2014).

	<div style="text-align: right;">[[Autoren\|Gregor Weber]]</div>		<div style="text-align: right;">[[Autoren\|Gregor Weber]]</div>

Manfred Engel am 8. Oktober 2019 um 14:40 Uhr

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	==Deutungspraxis==		==Deutungspraxis==
	Die Erfassung dieser Aspekte hatte in einer Art Anamnesegespräch zu erfolgen (Artem. 1,9,18,16 19,4, dazu Walde 2001, 200-222), bei dem sich der Deuter möglichst umfassend über den Träumenden, seine Lebensumstände und -gewohnheiten sowie kulturellen Prägungen zu informieren versuchte und ~~ebenso~~ die körperliche Verfassung, in der sich der Träumende zur Zeit des Traums befand, erhoben wurde. Denn nur so konnte die Interpretation des Traumes erfolgreich sein ~~bzw. war die Anwendung der Grundsätze zielführend~~, denn ein Traum für die gleiche Person konnte in verschiedenen Situationen jeweils etwas anderes bedeuten, wie auch derselbe Traum für verschiedene Personen unterschiedlich zu deuten war.		Die Erfassung dieser Aspekte hatte in einer Art Anamnesegespräch zu erfolgen (Artem. 1,9,18,16 19,4; dazu Walde 2001, 200-222), bei dem sich der Deuter möglichst umfassend über den Träumenden, seine Lebensumstände und -gewohnheiten sowie kulturellen Prägungen zu informieren versuchte und auch die körperliche Verfassung, in der sich der Träumende zur Zeit des Traums befand, erhoben wurde. Denn nur so konnte die Interpretation des Traumes erfolgreich sein, denn ein Traum für die gleiche Person konnte in verschiedenen Situationen jeweils etwas anderes bedeuten, wie auch derselbe Traum für verschiedene Personen unterschiedlich zu deuten war.

	Die Kunst des Deuters, die auf großem Allgemeinwissen (Harris-McCoy 2013), einer ausgeprägten Beobachtungsgabe und langjähriger Erfahrung basierte, zielte zunächst darauf ab, die Traumart zu identifizieren, um dann die Methodik zur Anwendung zu bringen. Artemidor ging dabei von der grundsätzlichen Übertragbarkeit von Gesetzmäßigkeiten aus der Wachwelt in die Traumwelt aus, er deutete aber mitunter auch nach dem Prinzip des Gegenteils (Artem. 2,25,145,11f. und 4,2,245,2-9). Dann zerlegte ~~der Deuter~~ die ihm berichtete Traumsequenz in ihre Hauptbestandteile, die einzeln zu deuten waren und bei denen ein leitender Aspekt herausgefiltert wurde. Damit sollte es gelingen, die Unsicherheit, die aus der Bedeutungsvielfalt der Bilder herrühren konnte, durch Kohärenz einzudämmen.		Die Kunst des Deuters, die auf großem Allgemeinwissen (Harris-McCoy 2013), einer ausgeprägten Beobachtungsgabe und langjähriger Erfahrung basierte, zielte zunächst darauf ab, die Traumart zu identifizieren, um dann die Methodik zur Anwendung zu bringen. Artemidor ging dabei von der grundsätzlichen Übertragbarkeit von Gesetzmäßigkeiten aus der Wachwelt in die Traumwelt aus, er deutete aber mitunter auch nach dem Prinzip des Gegenteils (Artem. 2,25,145,11f. und 4,2,245,2-9). Dann zerlegte er die ihm berichtete Traumsequenz in ihre Hauptbestandteile, die einzeln zu deuten waren und bei denen ein leitender Aspekt herausgefiltert wurde. Damit sollte es gelingen, die Unsicherheit, die aus der Bedeutungsvielfalt der Bilder herrühren konnte, durch Kohärenz einzudämmen.

	Die entscheidende Rolle bei der Anwendung der Deutungsregeln spielte der Sozialstatus des Träumenden: Die Begründungen für die Deutung, die fest im gesellschaftlichen Wissens- und Erfahrungsschatz verankert waren, wurden nach Männern und Frauen, Armen und Reichen, Gesunden und Kranken, Sklaven und Freien etc. differenziert und mussten den Klienten plausibel erscheinen. Ein Beispiel (4,67), aus dem hervorgeht, dass auch Frauen zu Artemidors Klientel gehörten~~, und das Artemidor als „Übungsbeispiel“ bezeichnet~~, vermag dies zu verdeutlichen:		Die entscheidende Rolle bei der Anwendung der Deutungsregeln spielte der Sozialstatus des Träumenden: Die Begründungen für die Deutung, die fest im gesellschaftlichen Wissens- und Erfahrungsschatz verankert waren, wurden nach Männern und Frauen, Armen und Reichen, Gesunden und Kranken, Sklaven und Freien etc. differenziert und mussten den Klienten plausibel erscheinen. Ein Beispiel (4,67), das Artemidor als „Übungsbeispiel“ bezeichnet und aus dem hervorgeht, dass auch Frauen zu Artemidors Klientel gehörten, vermag dies zu verdeutlichen:

	: „Eine schwangere Frau träumte, sie habe eine Schlange [in der Übersetzung: ein Drache, GW] geboren. Der Sohn, den sie zur Welt brachte, wurde ein sehr guter und berühmter Redner; denn eine Schlange hat wie ein Redner eine zweischneidige Zunge. Freilich war das eine reiche Frau, und der Reichtum ist ein Hilfsmittel der Bildung. Eine andere hatte dasselbe Traumgesicht, und der von ihr geborene Sohn wurde Oberpriester; denn heilig ist die Schlange und heilig auch der in die Mysterien Eingeweihte. Diesmal war die Träumende die Gattin eines Priesters. Eine dritte sah ebenfalls dieses Traumgesicht, der von ihr geborene Sohn wurde ein hervorragender Weissager, denn die Schlange ist dem Apollon, dem besten aller Weissager, heilig. Diese Frau war die Tochter eines Weissagers. Ebenso sah eine vierte dieses Traumgesicht. Ihr Sohn wurde ein zügelloser und frecher Mensch, der viele Frauen in der Stadt verführte; denn eine Schlange schleicht durch die engsten Spalten und versucht, von Beobachtern verborgen zu bleiben. Auch die Mutter war schon ein ziemlich liederliches Weib, das es gerne mit den Männern trieb. Der Sohn einer fünften, die dasselbe Traumgesicht sah, wurde bei einem Raubüberfall ergriffen und geköpft; denn auch die Schlange wird, wenn sie gefangen wird, auf den Kopf geschlagen und stirbt so. Es war aber auch die Mutter nicht gerade vorbildlich. Der Sohn einer sechsten, die dasselbe Traumgesicht hatte, wurde ein flüchtiger Sklave; denn die Schlange geht nicht in gerader Richtung. Die Mutter aber war eine Sklavin. Der Sohn einer siebenten, die dasselbe Traumgesicht schaute, wurde gelähmt; die Schlange nämlich benutzt den ganzen Körper zum Vorwärtskommen wie auch gelähmte Menschen. Als die Mutter dieses Traumgesicht hatte, war sie krank. Folgerichtig konnte ein während der Krankheit empfangenes und ausgetragenes Kind nicht einen normalen Gang behalten.“		: „Eine schwangere Frau träumte, sie habe eine Schlange [in der Übersetzung: ein Drache, GW] geboren. Der Sohn, den sie zur Welt brachte, wurde ein sehr guter und berühmter Redner; denn eine Schlange hat wie ein Redner eine zweischneidige Zunge. Freilich war das eine reiche Frau, und der Reichtum ist ein Hilfsmittel der Bildung. Eine andere hatte dasselbe Traumgesicht, und der von ihr geborene Sohn wurde Oberpriester; denn heilig ist die Schlange und heilig auch der in die Mysterien Eingeweihte. Diesmal war die Träumende die Gattin eines Priesters. Eine dritte sah ebenfalls dieses Traumgesicht, der von ihr geborene Sohn wurde ein hervorragender Weissager, denn die Schlange ist dem Apollon, dem besten aller Weissager, heilig. Diese Frau war die Tochter eines Weissagers. Ebenso sah eine vierte dieses Traumgesicht. Ihr Sohn wurde ein zügelloser und frecher Mensch, der viele Frauen in der Stadt verführte; denn eine Schlange schleicht durch die engsten Spalten und versucht, von Beobachtern verborgen zu bleiben. Auch die Mutter war schon ein ziemlich liederliches Weib, das es gerne mit den Männern trieb. Der Sohn einer fünften, die dasselbe Traumgesicht sah, wurde bei einem Raubüberfall ergriffen und geköpft; denn auch die Schlange wird, wenn sie gefangen wird, auf den Kopf geschlagen und stirbt so. Es war aber auch die Mutter nicht gerade vorbildlich. Der Sohn einer sechsten, die dasselbe Traumgesicht hatte, wurde ein flüchtiger Sklave; denn die Schlange geht nicht in gerader Richtung. Die Mutter aber war eine Sklavin. Der Sohn einer siebenten, die dasselbe Traumgesicht schaute, wurde gelähmt; die Schlange nämlich benutzt den ganzen Körper zum Vorwärtskommen wie auch gelähmte Menschen. Als die Mutter dieses Traumgesicht hatte, war sie krank. Folgerichtig konnte ein während der Krankheit empfangenes und ausgetragenes Kind nicht einen normalen Gang behalten.“

Manfred Engel am 8. Oktober 2019 um 14:33 Uhr

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	==Traumtheorie==		==Traumtheorie==
	Artemidor legt an mehreren Stellen seiner ''Oneirokritika,'' nicht nur in den Proömien der Bücher I und IV, Überlegungen zur Traumtheorie vor. Dabei grenzt er sich von Vorgängern (zu ihnen: Vinagre Lobo 2011) und Zeitgenossen ab und macht sein Vorgehen transparent. Seiner Ansicht nach sind für die Deutung allein die symbolisch verschlüsselten ''oneiroi'' zu gebrauchen, und bei ihnen auch nur die allegorisch-verschlüsselten: Ihnen allein wird ein prognostischer Wert zugebilligt. und Artemidors Ziel bestand ja darin, die Bedeutung eines Traums für das zukünftige Leben des Träumenden zu ergründen. Die theorematischen ''oneiroi'' hingegen bedürfen, weil sie unverschlüsselt sind und sich „Traumbild und Realität völlig entsprechen“ (Artem. 1,2) nicht der Deutung; den ''enhypnia,'' die sich als ‚Tagesreste‘ definieren lassen, ~~käme~~ keine Signifikanz zu, weshalb sie auch nicht gedeutet werden dürfen. Damit stellt sich Artemidor explizit gegen die Deutbarkeit von Träumen, die sich von der menschlichen Seele angeregten physiologischen Vorgängen verdanken und die zu diagnostischen Zwecken in der antiken Medizin verwendet wurden (Walde 2013). Außerdem ~~schloss~~ Artemidor ''chrematismoi,'' gemeint sind direkte Mitteilungen der Götter, ''horamata'' als Abbilder zukünftigen Geschehens und ''phantasmata,'' Illusionen oder Trugbilder, kategorisch von der Deutung aus.		Artemidor legt an mehreren Stellen seiner ''Oneirokritika,'' nicht nur in den Proömien der Bücher I und IV, Überlegungen zur Traumtheorie vor. Dabei grenzt er sich von Vorgängern (zu ihnen: Vinagre Lobo 2011) und Zeitgenossen ab und macht sein Vorgehen transparent. Seiner Ansicht nach sind für die Deutung allein die symbolisch verschlüsselten ''oneiroi'' zu gebrauchen, und bei ihnen auch nur die allegorisch-verschlüsselten: Ihnen allein wird ein prognostischer Wert zugebilligt, und Artemidors Ziel bestand ja darin, die Bedeutung eines Traums für das zukünftige Leben des Träumenden zu ergründen. Die theorematischen ''oneiroi'' hingegen bedürfen, weil sie unverschlüsselt sind und sich „Traumbild und Realität völlig entsprechen“ (Artem. 1,2) nicht der Deutung; den ''enhypnia'', die sich als ‚Tagesreste‘ definieren lassen, kommt keine Signifikanz zu, weshalb sie auch nicht gedeutet werden dürfen. Damit stellt sich Artemidor explizit gegen die Deutbarkeit von Träumen, die sich von der menschlichen Seele angeregten physiologischen Vorgängen verdanken und die zu diagnostischen Zwecken in der antiken Medizin verwendet wurden (Walde 2013). Außerdem schließt Artemidor ''chrematismoi'' (gemeint sind direkte Mitteilungen der Götter), ''horamata'' (als Abbilder zukünftigen Geschehens) und ''phantasmata'' (Illusionen oder Trugbilder) kategorisch von der Deutung aus.

	Woher die Träume kommen, die Artemidor für deutungswürdig hält, bleibt merkwürdig opak: Zwar wird auf die mit Homer beginnende literarische Tradition verwiesen, dass Zeus der Urheber sei, aber Artemidor hält sich bedeckt und vermeidet eine klare Stellungnahme (Artem. 1,6). Er entwickelt vielmehr eine Fülle an Kategorisierungen, die bei der Deutung zu berücksichtigen sind und zitiert Experten, denen zufolge alles „glückverheißend“ zu deuten ist, „was im Einklang mit Natur, Gesetz, Sitte, Kunst, Namen und Zeit geträumt wird“ (1,3); daraus ergibt sich für ihn die Notwendigkeit, die individuelle Situation des Träumenden und die kollektiven Gewohnheiten von dessen Umfeld in den Blick zu nehmen (1,8).		Woher die Träume kommen, die Artemidor für deutungswürdig hält, bleibt merkwürdig opak: Zwar wird auf die mit Homer beginnende literarische Tradition verwiesen, dass Zeus der Urheber sei, aber Artemidor hält sich bedeckt und vermeidet eine klare Stellungnahme (Artem. 1,6). Er entwickelt vielmehr eine Fülle an Kategorisierungen, die bei der Deutung zu berücksichtigen sind, und zitiert Experten, denen zufolge alles „glückverheißend“ zu deuten ist, „was im Einklang mit Natur, Gesetz, Sitte, Kunst, Namen und Zeit geträumt wird“ (1,3); daraus ergibt sich für ihn die Notwendigkeit, die individuelle Situation des Träumenden und die kollektiven Gewohnheiten von dessen Umfeld in den Blick zu nehmen (1,8).

	==~~Deutepraxis~~==
			==Deutungspraxis==
	Die Erfassung dieser Aspekte hatte in einer Art Anamnesegespräch zu erfolgen (Artem. 1,9,18,16 19,4, dazu Walde 2001, 200-222), bei dem sich der Deuter möglichst umfassend über den Träumenden, seine Lebensumstände und -gewohnheiten sowie kulturellen Prägungen zu informieren versuchte und ebenso die körperliche Verfassung, in der sich der Träumende zur Zeit des Traums befand, erhoben wurde. Denn nur so konnte die Interpretation des Traumes erfolgreich sein bzw. war die Anwendung der Grundsätze zielführend, denn ein Traum für die gleiche Person konnte in verschiedenen Situationen jeweils etwas anderes bedeuten, wie auch derselbe Traum für verschiedene Personen unterschiedlich zu deuten war.		Die Erfassung dieser Aspekte hatte in einer Art Anamnesegespräch zu erfolgen (Artem. 1,9,18,16 19,4, dazu Walde 2001, 200-222), bei dem sich der Deuter möglichst umfassend über den Träumenden, seine Lebensumstände und -gewohnheiten sowie kulturellen Prägungen zu informieren versuchte und ebenso die körperliche Verfassung, in der sich der Träumende zur Zeit des Traums befand, erhoben wurde. Denn nur so konnte die Interpretation des Traumes erfolgreich sein bzw. war die Anwendung der Grundsätze zielführend, denn ein Traum für die gleiche Person konnte in verschiedenen Situationen jeweils etwas anderes bedeuten, wie auch derselbe Traum für verschiedene Personen unterschiedlich zu deuten war.


	Die Kunst des Deuters, die auf großem Allgemeinwissen (Harris-McCoy 2013), einer ausgeprägten Beobachtungsgabe und langjähriger Erfahrung basierte, zielte zunächst darauf ab, die Traumart zu identifizieren, um dann die Methodik zur Anwendung zu bringen. Artemidor ging dabei von der grundsätzlichen Übertragbarkeit von Gesetzmäßigkeiten aus der Wachwelt in die Traumwelt aus, er deutete aber mitunter auch nach dem Prinzip des Gegenteils (Artem. 2,25,145,11f. und 4,2,245,2-9). Dann zerlegte der Deuter die ihm berichtete Traumsequenz in ihre Hauptbestandteile, die einzeln zu deuten waren und bei denen ein leitender Aspekt herausgefiltert wurde. Damit sollte es gelingen, die Unsicherheit, die aus der Bedeutungsvielfalt der Bilder herrühren konnte, durch Kohärenz einzudämmen.		Die Kunst des Deuters, die auf großem Allgemeinwissen (Harris-McCoy 2013), einer ausgeprägten Beobachtungsgabe und langjähriger Erfahrung basierte, zielte zunächst darauf ab, die Traumart zu identifizieren, um dann die Methodik zur Anwendung zu bringen. Artemidor ging dabei von der grundsätzlichen Übertragbarkeit von Gesetzmäßigkeiten aus der Wachwelt in die Traumwelt aus, er deutete aber mitunter auch nach dem Prinzip des Gegenteils (Artem. 2,25,145,11f. und 4,2,245,2-9). Dann zerlegte der Deuter die ihm berichtete Traumsequenz in ihre Hauptbestandteile, die einzeln zu deuten waren und bei denen ein leitender Aspekt herausgefiltert wurde. Damit sollte es gelingen, die Unsicherheit, die aus der Bedeutungsvielfalt der Bilder herrühren konnte, durch Kohärenz einzudämmen.


	Die entscheidende Rolle bei der Anwendung der Deutungsregeln spielte der Sozialstatus des Träumenden: Die Begründungen für die Deutung, die fest im gesellschaftlichen Wissens- und Erfahrungsschatz verankert waren, wurden nach Männern und Frauen, Armen und Reichen, Gesunden und Kranken, Sklaven und Freien etc. differenziert und mussten den Klienten plausibel erscheinen. Ein Beispiel (4,67), aus dem hervorgeht, dass auch Frauen zu Artemidors Klientel gehörten, und das Artemidor als „Übungsbeispiel“ bezeichnet, vermag dies zu verdeutlichen:		Die entscheidende Rolle bei der Anwendung der Deutungsregeln spielte der Sozialstatus des Träumenden: Die Begründungen für die Deutung, die fest im gesellschaftlichen Wissens- und Erfahrungsschatz verankert waren, wurden nach Männern und Frauen, Armen und Reichen, Gesunden und Kranken, Sklaven und Freien etc. differenziert und mussten den Klienten plausibel erscheinen. Ein Beispiel (4,67), aus dem hervorgeht, dass auch Frauen zu Artemidors Klientel gehörten, und das Artemidor als „Übungsbeispiel“ bezeichnet, vermag dies zu verdeutlichen:

			: „Eine schwangere Frau träumte, sie habe eine Schlange [in der Übersetzung: ein Drache, GW] geboren. Der Sohn, den sie zur Welt brachte, wurde ein sehr guter und berühmter Redner; denn eine Schlange hat wie ein Redner eine zweischneidige Zunge. Freilich war das eine reiche Frau, und der Reichtum ist ein Hilfsmittel der Bildung. Eine andere hatte dasselbe Traumgesicht, und der von ihr geborene Sohn wurde Oberpriester; denn heilig ist die Schlange und heilig auch der in die Mysterien Eingeweihte. Diesmal war die Träumende die Gattin eines Priesters. Eine dritte sah ebenfalls dieses Traumgesicht, der von ihr geborene Sohn wurde ein hervorragender Weissager, denn die Schlange ist dem Apollon, dem besten aller Weissager, heilig. Diese Frau war die Tochter eines Weissagers. Ebenso sah eine vierte dieses Traumgesicht. Ihr Sohn wurde ein zügelloser und frecher Mensch, der viele Frauen in der Stadt verführte; denn eine Schlange schleicht durch die engsten Spalten und versucht, von Beobachtern verborgen zu bleiben. Auch die Mutter war schon ein ziemlich liederliches Weib, das es gerne mit den Männern trieb. Der Sohn einer fünften, die dasselbe Traumgesicht sah, wurde bei einem Raubüberfall ergriffen und geköpft; denn auch die Schlange wird, wenn sie gefangen wird, auf den Kopf geschlagen und stirbt so. Es war aber auch die Mutter nicht gerade vorbildlich. Der Sohn einer sechsten, die dasselbe Traumgesicht hatte, wurde ein flüchtiger Sklave; denn die Schlange geht nicht in gerader Richtung. Die Mutter aber war eine Sklavin. Der Sohn einer siebenten, die dasselbe Traumgesicht schaute, wurde gelähmt; die Schlange nämlich benutzt den ganzen Körper zum Vorwärtskommen wie auch gelähmte Menschen. Als die Mutter dieses Traumgesicht hatte, war sie krank. Folgerichtig konnte ein während der Krankheit empfangenes und ausgetragenes Kind nicht einen normalen Gang behalten.“

	~~„Eine schwangere Frau träumte~~, ~~sie habe eine Schlange [in der Übersetzung: ein Drache, GW] geboren. Der Sohn, den sie zur Welt brachte, wurde ein sehr guter und berühmter Redner; denn eine Schlange hat~~ wie ~~ein Redner eine zweischneidige Zunge. Freilich war das eine reiche Frau, und der Reichtum ist ein Hilfsmittel der Bildung. Eine andere hatte dasselbe Traumgesicht,~~ und ~~der~~ von ihr geborene Sohn wurde Oberpriester; denn heilig ist die Schlange und heilig auch der in die Mysterien Eingeweihte. Diesmal war die Träumende die Gattin eines Priesters. Eine dritte sah ebenfalls dieses Traumgesicht, der ~~von ihr geborene Sohn wurde ein hervorragender Weissager, denn die Schlange ist dem Apollon, dem besten aller Weissager, heilig~~. Diese Frau war die Tochter eines Weissagers. Ebenso sah eine vierte dieses Traumgesicht. Ihr Sohn wurde ein zügelloser und frecher Mensch, der viele Frauen in der Stadt verführte; denn eine Schlange schleicht durch die ~~engsten Spalten und versucht,~~ von ~~Beobachtern verborgen zu bleiben~~. ~~Auch die Mutter war schon ein ziemlich liederliches Weib, das es gerne~~ mit den Männern trieb. Der Sohn einer fünften, die dasselbe Traumgesicht sah, wurde bei einem Raubüberfall ergriffen und geköpft; denn auch die Schlange wird, wenn sie gefangen wird, auf den Kopf geschlagen und stirbt so. ~~Es war aber auch die Mutter nicht gerade vorbildlich~~. ~~Der Sohn einer sechsten,~~ die ~~dasselbe Traumgesicht hatte, wurde ein flüchtiger Sklave; denn die Schlange geht nicht~~ in ~~gerader Richtung. Die Mutter aber war eine Sklavin. Der Sohn einer siebenten~~, ~~die dasselbe Traumgesicht schaute~~, ~~wurde gelähmt; die Schlange nämlich benutzt den ganzen Körper zum Vorwärtskommen wie auch gelähmte Menschen. Als die Mutter dieses Traumgesicht hatte~~, ~~war sie krank. Folgerichtig konnte ein während der Krankheit empfangenes und ausgetragenes Kind nicht einen normalen Gang behalten~~.“		Artemidors Ausführungen zeigen, wie Verhaltensweisen und Eigenschaften von Schlangen den Ausgangspunkt für bestimmte Deutungen abgaben, wenngleich schon allein aus Umfanggründen Artemidor nicht für jedes Traumsymbol bezüglich der möglichen Träumenden Vollständigkeit erreichen konnte. Sonst hätte nämlich die Enzyklopädie von 1.400 Traumsymbolen mit fast 3.000 Deutungen jedes handhabbare Maß gesprengt. Nach welchen Kriterien die Auswahl im Einzelnen erfolgte – bereits in den Quellen vorgefundenes Material, systematische Zusammenstellung, exemplarische Erfindung? –, entzieht sich letztlich unserer Kenntnis.


	Artemidors Ausführungen zeigen, wie Verhaltensweisen und Eigenschaften von Schlangen den Ausgangspunkt für bestimmte Deutungen abgaben, wenngleich schon allein aus Umfanggründen Artemidor nicht für jedes Traumsymbol bezüglich der möglichen Träumenden Vollständigkeit erreichen konnte. Sonst hätte nämlich die Enzyklopädie von 1.400 Traumsymbolen mit fast 3.000 Deutungen jedes handhabbare Maß gesprengt. Nach welchen Kriterien die Auswahl im Einzelnen erfolgte – bereits in den Quellen vorgefundenes Material, systematische Zusammenstellung, exemplarische Erfindung? –, entzieht sich letztlich unserer Kenntnis.

	==Forschung==		==Forschung==
	Gerade die Begründungen, die mitunter banal oder weit hergeholt erscheinen, sind für (sozial-)historische Fragestellungen ungemein wertvoll: Sie bieten nämlich reichhaltiges Material für Einsichten in antike Mentalitäten und in zentrale Bereiche des Alltagslebens, etwa in Ängste und Hoffnungen gesellschaftlicher Gruppen, zumal solcher, die in anderen Quellen nicht dergestalt fassbar sind (Laukamm 1930; Hahn 1992). Dies gilt insbesondere für die Passagen über verschiedene Formen der Sexualität (Artem. 1,78-80, dazu Foucault 41995, 7-51; Meyer-Zwiffelhoffer 1995, 166-177), die in früheren Artemidor-Übersetzungen übergangen wurden, und über die Gladiatur (2,32, dazu Harris-McCoy 2012, 485f.). Gerade in diesen Kontexten ist die moderne Forschung in den letzten Jahren erheblich weitergekommen (Perspektiven bei Weber 2017). So wurden etliche Themenbereiche neu erschlossen, etwa die Rechtstraditionen (Ménard 2015), die Tierwelt (Monbrun 2015), die Ernährung (Dalby 2014), Gottheiten und Mythen (Maffre 2012; Bilbija/Flinterman 2015, Auger 2015) und Gender-Fragen (MacAlister 1992; Walde 2014), aber auch Emotionen (Weber 2015b), Jenseitsvorstellungen (Weber 2012) sowie Gesundheit und Krankheit (Walde 2013; Weber 2019) Es ist nicht überraschend, dass das Material von Artemidor mit methodischen Zugriffsweisen aus Psychologie und Psychoanalyse zusammengebracht wurden (Price 1986/2004).		Gerade die Begründungen, die mitunter banal oder weit hergeholt erscheinen, sind für (sozial-)historische Fragestellungen ungemein wertvoll: Sie bieten nämlich reichhaltiges Material für Einsichten in antike Mentalitäten und in zentrale Bereiche des Alltagslebens, etwa in Ängste und Hoffnungen gesellschaftlicher Gruppen, zumal solcher, die in anderen Quellen nicht dergestalt fassbar sind (Laukamm 1930; Hahn 1992). Dies gilt insbesondere für die Passagen über verschiedene Formen der Sexualität (Artem. 1,78-80, dazu Foucault 41995, 7-51; Meyer-Zwiffelhoffer 1995, 166-177), die in früheren Artemidor-Übersetzungen übergangen wurden, und über die Gladiatur (2,32, dazu Harris-McCoy 2012, 485f.). Gerade in diesen Kontexten ist die moderne Forschung in den letzten Jahren erheblich weitergekommen (Perspektiven bei Weber 2017). So wurden etliche Themenbereiche neu erschlossen, etwa die Rechtstraditionen (Ménard 2015), die Tierwelt (Monbrun 2015), die Ernährung (Dalby 2014), Gottheiten und Mythen (Maffre 2012; Bilbija/Flinterman 2015, Auger 2015) und Gender-Fragen (MacAlister 1992; Walde 2014), aber auch Emotionen (Weber 2015b), Jenseitsvorstellungen (Weber 2012) sowie Gesundheit und Krankheit (Walde 2013; Weber 2019) Es ist nicht überraschend, dass das Material von Artemidor mit methodischen Zugriffsweisen aus Psychologie und Psychoanalyse zusammengebracht wurden (Price 1986/2004).


	Allerdings ermöglichen die ''Oneirokritika'' keinen direkten Zugang zum realen Leben der antiken Zeitgenossen, da viele Deutungen ohne jeglichen Kontext gegeben werden bzw. assoziativ erscheinen. Dies gilt auch für Versuche, Träume, die etwa in historiographischen oder biographischen Quellen überliefert sind, mit Hilfe der ''Oneirokritika'' zu deuten (Weber 2000). Auch wenn ein solches Unterfangen in Einzelfällen gelingen mag und sich zumindest eine Vorstellung von möglichen Symbolfeldern erreichen lässt, kann eine Anamnese im beschriebenen und erforderlichen Sinne nicht gelingen, weil in aller Regel die für die Deutung notwendigen Informationen fehlen, ein anderer Sozialstatus vorliegt oder bestimmte Symbolkonstellationen bei Artemidor nicht vorhanden sind (Näf 2010).		Allerdings ermöglichen die ''Oneirokritika'' keinen direkten Zugang zum realen Leben der antiken Zeitgenossen, da viele Deutungen ohne jeglichen Kontext gegeben werden bzw. assoziativ erscheinen. Dies gilt auch für Versuche, Träume, die etwa in historiographischen oder biographischen Quellen überliefert sind, mit Hilfe der ''Oneirokritika'' zu deuten (Weber 2000). Auch wenn ein solches Unterfangen in Einzelfällen gelingen mag und sich zumindest eine Vorstellung von möglichen Symbolfeldern erreichen lässt, kann eine Anamnese im beschriebenen und erforderlichen Sinne nicht gelingen, weil in aller Regel die für die Deutung notwendigen Informationen fehlen, ein anderer Sozialstatus vorliegt oder bestimmte Symbolkonstellationen bei Artemidor nicht vorhanden sind (Näf 2010).

			Steten Materialzuwachs lässt sich freilich bei Traumdeutungsbüchern in hieroglyphischer Schrift und vor allem demotischer Sprache feststellen. Auch wenn Artemidor derartige Texte und die verwendeten Deutemethoden nicht kannte (Prada 2015) und bei ihm Ägypten weder topographisch noch im Bereich der Religion (mit Ausnahme der Gottheiten Isis, Sarapis und Anubis) vertreten ist, macht ein Vergleich durchaus Sinn, um einerseits die jeweiligen Spezifika der Deutung und andererseits die Orts- und Zeitgebundenheit der Symbolwelt stärker zu profilieren. Dies gilt auch für die verschiedenen Traumdeutungsbücher aus byzantinischer Zeit, die weitgehend auf Begründungen für die Deutung verzichten, gegenüber Artemidor geradezu ‚unterkomplex‘ erscheinen und ihn nur bedingt rezipiert haben (Weber 2020).

	Steten Materialzuwachs lässt sich freilich bei Traumdeutungsbüchern in hieroglyphischer Schrift und vor allem demotischer Sprache feststellen. Auch wenn Artemidor derartige Texte und die verwendeten Deutemethoden nicht kannte (Prada 2015) und bei ihm Ägypten weder topographisch noch im Bereich der Religion (mit Ausnahme der Gottheiten Isis, Sarapis und Anubis) vertreten ist, macht ein Vergleich durchaus Sinn, um einerseits die jeweiligen Spezifika der Deutung und andererseits die Orts- und Zeitgebundenheit der Symbolwelt stärker zu profilieren. Dies gilt auch für die verschiedenen Traumdeutungsbücher aus byzantinischer Zeit, die weitgehend auf Begründungen für die Deutung verzichten, gegenüber Artemidor geradezu ‚unterkomplex‘ erscheinen und ihn nur bedingt rezipiert haben (Weber 2020).

	==Leserschaft==		==Leserschaft==

Manfred Engel am 8. Oktober 2019 um 14:21 Uhr

2019-10-08T14:21:29Z

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	Artemidor, der Autor des einzigen aus der griechisch-römischen Antike erhaltenen Traumdeutungsbuches (Ὀνειροκριτικά, ''Oneirokritika)'', gehört zeitlich vermutlich an das Ende des 2. bzw. an den Beginn des 3. Jahrhundert, d. h. in die Zeit der römischen Kaiser Commodus und Septimius Severus; die frühere Forschung erachtete noch eine Datierung in die Mitte des 2. Jhs. als plausibel (Chandezon 2014, 12-17; Thonemann 2019, Kap. 2). Der Grund für diese Unsicherheit liegt darin, dass über Artemidor so gut wie nichts bekannt ist und fast alle Informationen seinem Werk zu entnehmen sind. Nach eigenen Angaben stammt er zwar aus der Metropole Ephesos in Kleinasien, identifizierte sich aber mit dem Geburtsort seiner Mutter, dem kleinen lydischen Landstädtchen Daldis (Weber 2015a, 11 f.), um dessen Ruhm durch die Prominenz seiner Person und seines Werkes zu mehren (Artem. 3,66,235,13-23, dazu Chandezon 2012, 17-19). Immerhin hatte der Gott Apollon, der in Daldis verehrt wurde, Artemidor nach eigener Aussage zur Abfassung der ''Oneirokritika'' bewogen.		Artemidor, der Autor des einzigen aus der griechisch-römischen Antike erhaltenen Traumdeutungsbuches (Ὀνειροκριτικά, ''Oneirokritika)'', gehört zeitlich vermutlich an das Ende des 2. bzw. an den Beginn des 3. Jahrhundert, d. h. in die Zeit der römischen Kaiser Commodus und Septimius Severus; die frühere Forschung erachtete noch eine Datierung in die Mitte des 2. Jhs. als plausibel (Chandezon 2014, 12-17; Thonemann 2019, Kap. 2). Der Grund für diese Unsicherheit liegt darin, dass über Artemidor so gut wie nichts bekannt ist und fast alle Informationen seinem Werk zu entnehmen sind. Nach eigenen Angaben stammt er zwar aus der Metropole Ephesos in Kleinasien, identifizierte sich aber mit dem Geburtsort seiner Mutter, dem kleinen lydischen Landstädtchen Daldis (Weber 2015a, 11 f.), um dessen Ruhm durch die Prominenz seiner Person und seines Werkes zu mehren (Artem. 3,66,235,13-23, dazu Chandezon 2012, 17-19). Immerhin hatte der Gott Apollon, der in Daldis verehrt wurde, Artemidor nach eigener Aussage zur Abfassung der ''Oneirokritika'' bewogen.

	Artemidor weist darauf hin, dass er jedes verfügbare Buch über Traumdeutung erworben habe, außerdem sei er für seine Recherchen, nicht zuletzt auch auf Festen und Jahrmärkten, Griechenland, Kleinasien, Rom und zu den Inseln in der Ägäis gereist (Artem. 1,prooem.,2,11-20 und 5,prooem.,301,10-15, dazu Harris-McCoy 2012, ~~413f~~.). Dies war ihm freilich nur möglich, weil er dafür Zeit aufzuwenden vermochte und wohlhabend genug war, nicht arbeiten zu müssen und sich dies alles auch leisten zu können – nicht zuletzt ~~auch die~~ Privatbibliothek, in der sich zweifellos umfangreiche Informationen für die Deutungen befanden. Artemidor als Mitglied der lokalen Oberschicht dürfte seinen Lebensmittelpunkt in der römischen Provinz Asia gehabt haben (Weber 2014), wenngleich sich keine expliziten Hinweise auf eine politische Betätigung, etwa in Ephesos oder Daldis, finden lassen. Denn eine Bronzemünze aus Daldis aus der Zeit des Caesars Geta (197-209 n. Chr.) mit einem Amtsträger namens Artemidor auf der Rückseite muss nicht zwingend auf unseren Autor zu beziehen sein (Weber 2015a, 11-13 mit Abb. 3a.b). In jedem Fall aber gehört Artemidor in eine Zeit, die in der Literaturgeschichte als Zweite Sophistik bezeichnet wird und der neben Galen auch Aelius ~~Aristeides~~, Lukian und Philostrat angehören, d. h. in eine Zeit, in der ein starkes Interesse an Träumen und ihrer Deutung zu verzeichnen ist. Ob er selbst freilich hier zuzuordnen ist, wird derzeit intensiv diskutiert, denn es werden in jüngster Zeit gewichtige Argumente angeführt (Thonemann 2019, Kap. 2 und 8), denen zufolge sich Artemidor in Stil, Rhetorik und Sprache doch auf einem anderen Niveau als die genannten Autoren bewegt.		Artemidor weist darauf hin, dass er jedes verfügbare Buch über Traumdeutung erworben habe; außerdem sei er für seine Recherchen nicht zuletzt auch auf Festen und Jahrmärkten gewesen und nach Griechenland, Kleinasien, Rom und zu den Inseln in der Ägäis gereist (Artem. 1,prooem.,2,11-20 und 5,prooem.,301,10-15; dazu Harris-McCoy 2012, 413 f.). Dies war ihm freilich nur möglich, weil er dafür Zeit aufzuwenden vermochte und wohlhabend genug war, nicht arbeiten zu müssen und sich dies alles auch leisten zu können – nicht zuletzt seine Privatbibliothek, in der sich zweifellos umfangreiche Informationen für die Deutungen befanden. Artemidor als Mitglied der lokalen Oberschicht dürfte seinen Lebensmittelpunkt in der römischen Provinz Asia gehabt haben (Weber 2014), wenngleich sich keine expliziten Hinweise auf eine politische Betätigung, etwa in Ephesos oder Daldis, finden lassen. Denn eine Bronzemünze aus Daldis aus der Zeit des Caesars Geta (197-209 n. Chr.) mit einem Amtsträger namens Artemidor auf der Rückseite muss nicht zwingend auf unseren Autor zu beziehen sein (Weber 2015a, 11-13 mit Abb. 3a.b). In jedem Fall aber gehört Artemidor in eine Zeit, die in der Literaturgeschichte als Zweite Sophistik bezeichnet wird und der neben Galen auch Aelius Aristides, Lukian und Philostrat angehören, d. h. in eine Zeit, in der ein starkes Interesse an Träumen und ihrer Deutung zu verzeichnen ist. Ob er selbst freilich hier zuzuordnen ist, wird derzeit intensiv diskutiert, denn es werden in jüngster Zeit gewichtige Argumente angeführt (Thonemann 2019, Kap. 2 und 8), denen zufolge sich Artemidor in Stil, Rhetorik und Sprache doch auf einem anderen Niveau als die genannten Autoren bewegt.

			Neben den ''Oneirokritika'' werden Artemidor im byzantinischen ''Suda-Lexikon'' (α 4025) noch weitere Werke – alle aus dem Bereich der Divination, nämlich über Vogelschau (''Oionoskopika'') und über Handlesen (''Cheiroskopika''), beide nicht erhalten – zugeschrieben. In den ''Oneirokritika'' selbst (Artem. 1,1,3,10 und 3,66,235,15 f.) verweist Artemidor auf weitere eigene Werke, ohne sie jedoch konkret zu benennen; dass er ein kritisches Verhältnis zur divinatorischen Konkurrenz pflegt, verwundert nicht (du Bouchet 2016, 33-37).

	Neben den ''Oneirokritika'' werden Artemidor im byzantinischen ''Suda-Lexikon'' (α 4025) noch weitere Werke – alle aus dem Bereich der Divination, nämlich über Vogelschau ''(Oionoskopika)'' und über Handlesen ''(Cheiroskopika),'' beide nicht erhalten – zugeschrieben. In den ''Oneirokritika'' selbst (Artem. 1,1,3,10 und 3,66,235,15f.) verweist Artemidor auf weitere eigene Werke, ohne sie jedoch konkret zu benennen; dass er ein kritisches Verhältnis zur divinatorischen Konkurrenz pflegt, verwundert nicht (du Bouchet 2016, 33-37).

	==Werk==		==Werk==
	Die ''Oneirokritika'' bestehen aus fünf Büchern und ~~sie~~ enthalten neben theoretischen Überlegungen zu verschiedenen Traumarten und zur Auslegungsmethodik auch einen großen Katalog mit Traumsymbolen und deren Deutung samt Begründung, außerdem eine Zusammenstellung von 95 Beispielen, bei denen sich Artemidors Deutung erfüllt haben soll. Die ersten drei Bücher sind einem Cassius Maximus gewidmet, hinter dem man den Rhetor und Philosophen Maximos ~~und~~ Tyros vermutet (Pérez-Jean 2012, 64-66)~~, für~~ die man ~~jedoch~~ von einem längeren redaktionellen Prozess in drei Phasen ausgehen ~~kann~~: Zunächst wurden die Bücher I und II verfasst, dann kam III als Nachtrag dazu, anschließend IV und V als Ergänzung und Handreichung, die Artemidors gleichnamigem Sohn gewidmet waren. Während in I und II die Traumsymbole, angefangen bei der Geburt des Menschen, nicht alphabetisch oder mit den Göttern beginnend, sondern thematisch systematisiert abgehandelt werden, erfolgen die Nachträge und Ergänzungen loser Abfolge. Dies erschwert den Gebrauch des Werkes nicht unerheblich, aber offenkundig hat Artemidor diese Bücher als notwendig erachtet, nicht zuletzt, um auf Kritik reagieren zu können. Wie man sich die Verbreitung der ersten Bücher vorzustellen hat – Lesungen durch den Autor selbst, Versendung von Manuskripten an einen ausgewählten Leserkreis, oder doch nur ein rhetorisches Stilmittel des Autors? – lässt sich kaum entscheiden (Weber 2020).		Die ''Oneirokritika'' bestehen aus fünf Büchern und enthalten neben theoretischen Überlegungen zu verschiedenen Traumarten und zur Auslegungsmethodik auch einen großen Katalog mit Traumsymbolen und deren Deutung samt Begründung, außerdem eine Zusammenstellung von 95 Beispielen, bei denen sich Artemidors Deutung erfüllt haben soll. Die ersten drei Bücher sind einem Cassius Maximus gewidmet, hinter dem man den Rhetor und Philosophen Maximos von Tyros vermutet (Pérez-Jean 2012, 64-66). Für die Abfassung kann man von einem längeren redaktionellen Prozess in drei Phasen ausgehen: Zunächst wurden die Bücher I und II verfasst, dann kam III als Nachtrag dazu, anschließend IV und V als Ergänzung und Handreichung, die Artemidors gleichnamigem Sohn gewidmet waren. Während in I und II die Traumsymbole, angefangen bei der Geburt des Menschen, nicht alphabetisch oder mit den Göttern beginnend, sondern thematisch systematisiert abgehandelt werden, erfolgen die Nachträge und Ergänzungen in loser Abfolge. Dies erschwert den Gebrauch des Werkes nicht unerheblich; aber offenkundig hat Artemidor diese Bücher als notwendig erachtet, nicht zuletzt, um auf Kritik reagieren zu können. Wie man sich die Verbreitung der ersten Bücher vorzustellen hat – Lesungen durch den Autor selbst, Versendung von Manuskripten an einen ausgewählten Leserkreis, oder doch nur ein rhetorisches Stilmittel des Autors? – lässt sich kaum entscheiden (Weber 2020).


	==Traumtheorie==		==Traumtheorie==
	Artemidor legt an mehreren Stellen seiner ''Oneirokritika,'' nicht nur in den Proömien der Bücher I und IV, Überlegungen zur Traumtheorie vor. Dabei grenzt er sich von Vorgängern (zu ihnen Vinagre Lobo 2011) und Zeitgenossen ab und macht sein Vorgehen transparent. Seiner Ansicht nach sind für die Deutung allein die symbolisch verschlüsselten ''oneiroi'' zu gebrauchen, und ihnen auch nur die allegorisch-verschlüsselten: Ihnen allein wird ein prognostischer Wert zugebilligt ~~bzw~~. Artemidors Ziel bestand darin, die Bedeutung eines Traums für das zukünftige Leben des Träumenden zu ergründen. Die theorematischen ''oneiroi'' hingegen bedürfen, weil sie unverschlüsselt sind und sich „Traumbild und Realität völlig entsprechen“ (Artem. 1,2) nicht der Deutung; den ''enhypnia,'' die sich als ‚Tagesreste‘ definieren lassen, käme keine Signifikanz zu, weshalb sie auch nicht gedeutet werden dürfen. Damit stellt sich Artemidor explizit gegen die Deutbarkeit von Träumen, die sich von der menschlichen Seele angeregten physiologischen Vorgängen verdanken und die zu diagnostischen Zwecken in der antiken Medizin verwendet wurden (Walde 2013). Außerdem schloss Artemidor ''chrematismoi,'' gemeint sind direkte Mitteilungen der Götter, ''horamata'' als Abbilder zukünftigen Geschehens und ''phantasmata,'' Illusionen oder Trugbilder, kategorisch von der Deutung aus.		Artemidor legt an mehreren Stellen seiner ''Oneirokritika,'' nicht nur in den Proömien der Bücher I und IV, Überlegungen zur Traumtheorie vor. Dabei grenzt er sich von Vorgängern (zu ihnen: Vinagre Lobo 2011) und Zeitgenossen ab und macht sein Vorgehen transparent. Seiner Ansicht nach sind für die Deutung allein die symbolisch verschlüsselten ''oneiroi'' zu gebrauchen, und bei ihnen auch nur die allegorisch-verschlüsselten: Ihnen allein wird ein prognostischer Wert zugebilligt. und Artemidors Ziel bestand ja darin, die Bedeutung eines Traums für das zukünftige Leben des Träumenden zu ergründen. Die theorematischen ''oneiroi'' hingegen bedürfen, weil sie unverschlüsselt sind und sich „Traumbild und Realität völlig entsprechen“ (Artem. 1,2) nicht der Deutung; den ''enhypnia,'' die sich als ‚Tagesreste‘ definieren lassen, käme keine Signifikanz zu, weshalb sie auch nicht gedeutet werden dürfen. Damit stellt sich Artemidor explizit gegen die Deutbarkeit von Träumen, die sich von der menschlichen Seele angeregten physiologischen Vorgängen verdanken und die zu diagnostischen Zwecken in der antiken Medizin verwendet wurden (Walde 2013). Außerdem schloss Artemidor ''chrematismoi,'' gemeint sind direkte Mitteilungen der Götter, ''horamata'' als Abbilder zukünftigen Geschehens und ''phantasmata,'' Illusionen oder Trugbilder, kategorisch von der Deutung aus.


	Woher die Träume kommen, die Artemidor für deutungswürdig hält, bleibt merkwürdig opak: Zwar wird auf die mit Homer beginnende literarische Tradition verwiesen, dass Zeus der Urheber sei, aber Artemidor hält sich bedeckt und vermeidet eine klare Stellungnahme (Artem. 1,6). Er entwickelt vielmehr eine Fülle an Kategorisierungen, die bei der Deutung zu berücksichtigen sind und zitiert Experten, denen zufolge alles „glückverheißend“ zu deuten ist, „was im Einklang mit Natur, Gesetz, Sitte, Kunst, Namen und Zeit geträumt wird“ (1,3); daraus ergibt sich für ihn die Notwendigkeit, die individuelle Situation des Träumenden und die kollektiven Gewohnheiten von dessen Umfeld in den Blick zu nehmen (1,8).		Woher die Träume kommen, die Artemidor für deutungswürdig hält, bleibt merkwürdig opak: Zwar wird auf die mit Homer beginnende literarische Tradition verwiesen, dass Zeus der Urheber sei, aber Artemidor hält sich bedeckt und vermeidet eine klare Stellungnahme (Artem. 1,6). Er entwickelt vielmehr eine Fülle an Kategorisierungen, die bei der Deutung zu berücksichtigen sind und zitiert Experten, denen zufolge alles „glückverheißend“ zu deuten ist, „was im Einklang mit Natur, Gesetz, Sitte, Kunst, Namen und Zeit geträumt wird“ (1,3); daraus ergibt sich für ihn die Notwendigkeit, die individuelle Situation des Träumenden und die kollektiven Gewohnheiten von dessen Umfeld in den Blick zu nehmen (1,8).
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	* Artemidor von Daldis, Das Traumbuch. Hg. und übers. von Karl Brackertz. Zürich, München: dtv 1979.		* Artemidor von Daldis, Das Traumbuch. Hg. und übers. von Karl Brackertz. Zürich, München: dtv 1979.
	* Artemidor, Traumkunst. Hg. und übers. von Friedrich S. Krauss, neubearb. u. mit einem Nachwort sowie Anmerkungen versehen von Gerhard Löwe. Leipzig: Reclam 1991.		* Artemidor, Traumkunst. Hg. und übers. von Friedrich S. Krauss, neubearb. u. mit einem Nachwort sowie Anmerkungen versehen von Gerhard Löwe. Leipzig: Reclam 1991.
	* Artemidorus, The Interpretation of Dreams. Hg. und übers. von Martin Hammond und Peter Thonemann:Oxford: Oxford UP 2019 (im Druck).		* Artemidorus, The Interpretation of Dreams. Hg. und übers. von Martin Hammond und Peter Thonemann:Oxford: Oxford UP 2019 (im Druck).
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	===Kommentar===		===Kommentar===
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	==Kategorien==		==Kategorien==
	<categorytree mode=parents>Traumbuch</categorytree>		<categorytree mode=parents>Traumbuch</categorytree>

Manfred Engel am 8. Oktober 2019 um 13:44 Uhr

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	==Autor==		==Autor==
	Artemidor, der Autor des einzigen aus der griechisch-römischen Antike erhaltenen Traumdeutungsbuches (Ὀνειροκριτικά, ''Oneirokritika),'' gehört zeitlich vermutlich an das Ende des 2. bzw. ~~das beginnende~~ 3. Jahrhundert ~~n. Chr.~~, d. h. in die Zeit der römischen Kaiser Commodus und Septimius Severus; die frühere Forschung erachtete noch eine Datierung in die Mitte des 2. Jhs. als plausibel (Chandezon 2014, 12-17; Thonemann 2019, Kap. 2). Der Grund für ~~die~~ Unsicherheit ~~in diesem Punkt~~ liegt darin, dass über ~~ihn~~ so gut wie nichts bekannt ist und fast alle Informationen seinem Werk zu entnehmen sind. Nach eigenen Angaben stammt er zwar aus der Metropole Ephesos in Kleinasien, identifizierte sich aber mit dem Geburtsort seiner Mutter, dem kleinen lydischen Landstädtchen Daldis (Weber 2015a, ~~11f~~.), um dessen Ruhm durch die Prominenz seiner Person und seines Werkes zu mehren (Artem. 3,66,235,13-23, dazu Chandezon 2012, 17-19). Immerhin hatte der Gott Apollon, der in Daldis verehrt wurde, Artemidor nach eigener Aussage zur Abfassung der ''Oneirokritika'' bewogen.		Artemidor, der Autor des einzigen aus der griechisch-römischen Antike erhaltenen Traumdeutungsbuches (Ὀνειροκριτικά, ''Oneirokritika)'', gehört zeitlich vermutlich an das Ende des 2. bzw. an den Beginn des 3. Jahrhundert, d. h. in die Zeit der römischen Kaiser Commodus und Septimius Severus; die frühere Forschung erachtete noch eine Datierung in die Mitte des 2. Jhs. als plausibel (Chandezon 2014, 12-17; Thonemann 2019, Kap. 2). Der Grund für diese Unsicherheit liegt darin, dass über Artemidor so gut wie nichts bekannt ist und fast alle Informationen seinem Werk zu entnehmen sind. Nach eigenen Angaben stammt er zwar aus der Metropole Ephesos in Kleinasien, identifizierte sich aber mit dem Geburtsort seiner Mutter, dem kleinen lydischen Landstädtchen Daldis (Weber 2015a, 11 f.), um dessen Ruhm durch die Prominenz seiner Person und seines Werkes zu mehren (Artem. 3,66,235,13-23, dazu Chandezon 2012, 17-19). Immerhin hatte der Gott Apollon, der in Daldis verehrt wurde, Artemidor nach eigener Aussage zur Abfassung der ''Oneirokritika'' bewogen.


	Artemidor weist darauf hin, dass er jedes verfügbare Buch über Traumdeutung erworben habe, außerdem sei er für seine Recherchen, nicht zuletzt auch auf Festen und Jahrmärkten, Griechenland, Kleinasien, Rom und zu den Inseln in der Ägäis gereist (Artem. 1,prooem.,2,11-20 und 5,prooem.,301,10-15, dazu Harris-McCoy 2012, 413f.). Dies war ihm freilich nur möglich, weil er dafür Zeit aufzuwenden vermochte und wohlhabend genug war, nicht arbeiten zu müssen und sich dies alles auch leisten zu können – nicht zuletzt auch die Privatbibliothek, in der sich zweifellos umfangreiche Informationen für die Deutungen befanden. Artemidor als Mitglied der lokalen Oberschicht dürfte seinen Lebensmittelpunkt in der römischen Provinz Asia gehabt haben (Weber 2014), wenngleich sich keine expliziten Hinweise auf eine politische Betätigung, etwa in Ephesos oder Daldis, finden lassen. Denn eine Bronzemünze aus Daldis aus der Zeit des Caesars Geta (197-209 n. Chr.) mit einem Amtsträger namens Artemidor auf der Rückseite muss nicht zwingend auf unseren Autor zu beziehen sein (Weber 2015a, 11-13 mit Abb. 3a.b). In jedem Fall aber gehört Artemidor in eine Zeit, die in der Literaturgeschichte als Zweite Sophistik bezeichnet wird und der neben Galen auch Aelius Aristeides, Lukian und Philostrat angehören, d. h. in eine Zeit, in der ein starkes Interesse an Träumen und ihrer Deutung zu verzeichnen ist. Ob er selbst freilich hier zuzuordnen ist, wird derzeit intensiv diskutiert, denn es werden in jüngster Zeit gewichtige Argumente angeführt (Thonemann 2019, Kap. 2 und 8), denen zufolge sich Artemidor in Stil, Rhetorik und Sprache doch auf einem anderen Niveau als die genannten Autoren bewegt.		Artemidor weist darauf hin, dass er jedes verfügbare Buch über Traumdeutung erworben habe, außerdem sei er für seine Recherchen, nicht zuletzt auch auf Festen und Jahrmärkten, Griechenland, Kleinasien, Rom und zu den Inseln in der Ägäis gereist (Artem. 1,prooem.,2,11-20 und 5,prooem.,301,10-15, dazu Harris-McCoy 2012, 413f.). Dies war ihm freilich nur möglich, weil er dafür Zeit aufzuwenden vermochte und wohlhabend genug war, nicht arbeiten zu müssen und sich dies alles auch leisten zu können – nicht zuletzt auch die Privatbibliothek, in der sich zweifellos umfangreiche Informationen für die Deutungen befanden. Artemidor als Mitglied der lokalen Oberschicht dürfte seinen Lebensmittelpunkt in der römischen Provinz Asia gehabt haben (Weber 2014), wenngleich sich keine expliziten Hinweise auf eine politische Betätigung, etwa in Ephesos oder Daldis, finden lassen. Denn eine Bronzemünze aus Daldis aus der Zeit des Caesars Geta (197-209 n. Chr.) mit einem Amtsträger namens Artemidor auf der Rückseite muss nicht zwingend auf unseren Autor zu beziehen sein (Weber 2015a, 11-13 mit Abb. 3a.b). In jedem Fall aber gehört Artemidor in eine Zeit, die in der Literaturgeschichte als Zweite Sophistik bezeichnet wird und der neben Galen auch Aelius Aristeides, Lukian und Philostrat angehören, d. h. in eine Zeit, in der ein starkes Interesse an Träumen und ihrer Deutung zu verzeichnen ist. Ob er selbst freilich hier zuzuordnen ist, wird derzeit intensiv diskutiert, denn es werden in jüngster Zeit gewichtige Argumente angeführt (Thonemann 2019, Kap. 2 und 8), denen zufolge sich Artemidor in Stil, Rhetorik und Sprache doch auf einem anderen Niveau als die genannten Autoren bewegt.
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	===Ausgabe===		===Ausgabe===
	* Artemidori Daldiani Onirocriticon Libri V. Hg. von Roger A. Pack. Leipzig: Teubner 1963.		* Artemidori Daldiani Onirocriticon Libri V. Hg. von Roger A. Pack. Leipzig: Teubner 1963 (= zitierte Ausgabe; Nachweise erfolgen mit: Nummer des Buchs, des Kapitels, der Seite und der Zeile).

	===Übersetzungen===		===Übersetzungen===

Manfred Engel am 8. Oktober 2019 um 13:36 Uhr

2019-10-08T13:36:43Z

Manfred Engel am 8. Oktober 2019 um 13:24 Uhr

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	===Kommentar===		===Kommentar===
	* Harris-McCoy, Daniel E.: Artemidorus’ Oneirocritica. Text, Translation, and Commentary. Oxford: OUP 2012.		* Harris-McCoy, Daniel E.: Artemidorus’ Oneirocritica. Text, Translation, and Commentary. Oxford: OUP 2012.



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	* Auger, Danièle: La place des mythes dans l’interprétation des songes d’Artémidore. In: Weber 2015, 189-218.		* Auger, Danièle: La place des mythes dans l’interprétation des songes d’Artémidore. In: Weber 2015, 189-218.
	* Bilbija, Jovan/Jaap-Jan Flinterman: Dreaming of Deities. Athena and Dionysus in the ''Oneirocritica''. In: Weber 2015, 161-187.		* Bilbija, Jovan/Jaap-Jan Flinterman: Dreaming of Deities. Athena and Dionysus in the ''Oneirocritica''. In: Weber 2015, 161-187.
	* Bouchet, Julien du: Artémidore. homme de science. In: Jacqueline Carroy/Juliette Lancel (Hg.): Clés des songes et sciences des rêves de l’antiquité à Freud. Paris: Les Belles Lettres 2016, 33-45.		* Bouchet, Julien du: Artémidore, homme de science. In: Jacqueline Carroy/Juliette Lancel (Hg.): Clés des songes et sciences des rêves de l’antiquité à Freud. Paris: Les Belles Lettres 2016, 33-45.
	* Bouchet, Julien du/Christophe Chandezon (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre: Presses Universitaires de Paris Ouest 2012.		* Bouchet, Julien du/Christophe Chandezon (Hg.): Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves. Nanterre: Presses Universitaires de Paris Ouest 2012.
	* Bowersock, Glen W.: Fiction as History. Nero to Julian. Berkeley u. a.: University of California Press 1994.		* Bowersock, Glen W.: Fiction as History. Nero to Julian. Berkeley u.a.: University of California Press 1994.
	* Bowersock, Glen W.: Artemidorus and the Second Sophistic. In: Barbara E. Borg (Hg.): Paideia: The World of the Second Sophistic. Berlin, New York: de Gruyter 2004, 53-63.		* Bowersock, Glen W.: Artemidorus and the Second Sophistic. In: Barbara E. Borg (Hg.): Paideia. The World of the Second Sophistic. Berlin, New York: de Gruyter 2004, 53-63.
	* Chandezon, Christophe: Artémidore. Le cadre historique, géographique et social d’une vie. In: du Bouchet/Chandezon 2012, 10-26.		* Chandezon, Christophe: Artémidore. Le cadre historique, géographique et social d’une vie. In: du Bouchet/Chandezon 2012, 10-26.
	* Chandezon, Christophe: En guise d’introduction. Artémidore et la civilisation de son temps. La réception des Oneirokritika. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 11-29.		* Chandezon, Christophe: En guise d’introduction. Artémidore et la civilisation de son temps. La réception des Oneirokritika. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 11-29.
	* Chandezon, Christophe/du Bouchet, Julien (Hg.): Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris: Les Belles Lettres 2014.		* Chandezon, Christophe/du Bouchet, Julien (Hg.): Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris: Les Belles Lettres 2014.
	* Dalby, Andrew K.: La nourriture des rêves. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 191-205.		* Dalby, Andrew K.: La nourriture des rêves. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 191-205.
	* Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit. Bd. 3: Die Sorge um sich. Frankfurt am Main: Suhrkamp <sup>4</sup>1995 (frz. Paris: Gallimard 1984).		* Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit. Bd. 3: Die Sorge um sich. Frankfurt am Main: Suhrkamp <sup>4</sup>1995, bes. 7-51 (frz. Histoire de la sexualité. Vol. 3: Le Souci de soi. Paris: Gallimard 1984).
	* Hahn, István: Traumdeutung und gesellschaftliche Wirklichkeit. Artemidorus Daldianus als sozialgeschichtliche Quelle. Konstanz: Universitätsverlag 1992.		* Hahn, István: Traumdeutung und gesellschaftliche Wirklichkeit. Artemidorus Daldianus als sozialgeschichtliche Quelle. Konstanz: Universitätsverlag 1992.
	* Harris-McCoy, Daniel: Artemidorus’ Oneirocritica as Fragmentary Encyclopaedia. In: Jason König/Greg Woolf (Hg.): Encyclopedism from Antiquity to the Renaissance. Cambridge: CUP 2013, 156-177.		* Harris-McCoy, Daniel: Artemidorus’ Oneirocritica as Fragmentary Encyclopaedia. In: Jason König/Greg Woolf (Hg.): Encyclopedism from Antiquity to the Renaissance. Cambridge: CUP 2013, 156-177.
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	* Thonemann, Peter: An Ancient Dream Manual: Artemidorus on the Interpretation of Dreams. Oxford: OUP 2019 (im Druck).		* Thonemann, Peter: An Ancient Dream Manual: Artemidorus on the Interpretation of Dreams. Oxford: OUP 2019 (im Druck).
	* Vinagre Lobo, Miguel Á.: Los libros griegos de interpretación de sueños. Saragossa: Libros Pórtico 2011.		* Vinagre Lobo, Miguel Á.: Los libros griegos de interpretación de sueños. Saragossa: Libros Pórtico 2011.
			* Walde, Christine: Antike Traumdeutung und moderne Traumforschung. Düsseldorf/Zürich: Artemis & Winkler 2001.
			* Walde, Christine: Illness and its Metaphors in Artemidorus’ ''Oneirocritica'': A Negative List. In: Steven M. Oberhelman (Hg.): Dreams, Healing, and Medicine in Greece. From Antiquity to the Present. Farnham: Ashgate 2013, 129-159.
			* Walde, Christine: Explorationen. Schlaf – Traum – Traumdeutung und Gender in der griechisch-römischen Antike. In: Christine Walde/Georg Wöhrle (Hg.): Genderstudies in den Altertumswissenschaften. Schlaf und Traum. Trier: WVT 2014, 1-43.
	* Weber, Gregor: Artemidor von Daldis und sein ‚Publikum‘. In: Gymnasium 106 (1999), 209‑229.		* Weber, Gregor: Artemidor von Daldis und sein ‚Publikum‘. In: Gymnasium 106 (1999), 209‑229.
	* Weber, Gregor: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2000.		* Weber, Gregor: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2000.
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	* Weber, Gregor: ‚Gesundheit‘, ‚Krankheit‘ und medizinisches Wissen in den ''Oneirokritika ''des Artemidor von Daldis. In: Mitteilungen des Instituts für Europäische Kulturgeschichte 25 (2019), 11-35.		* Weber, Gregor: ‚Gesundheit‘, ‚Krankheit‘ und medizinisches Wissen in den ''Oneirokritika ''des Artemidor von Daldis. In: Mitteilungen des Instituts für Europäische Kulturgeschichte 25 (2019), 11-35.
	* Weber, Gregor: Between Arcane Knowledge and Dissemination: Books on Dream Interpretation from Antiquity to the Early Modern Period in Comparison. In: Bernard Dieterle/Manfred Engel (Hg.): Mediating the Dream / Les genres et médias du rêve. Würzburg: Könighausen & Neumann 2020.		* Weber, Gregor: Between Arcane Knowledge and Dissemination: Books on Dream Interpretation from Antiquity to the Early Modern Period in Comparison. In: Bernard Dieterle/Manfred Engel (Hg.): Mediating the Dream / Les genres et médias du rêve. Würzburg: Könighausen & Neumann 2020.
	* Walde, Christine: Antike Traumdeutung und moderne Traumforschung. Düsseldorf/Zürich: Artemis & Winkler 2001.
	* Walde, Christine: Illness and its Metaphors in Artemidorus’ ''Oneirocritica'': A Negative List. In: Steven M. Oberhelman (Hg.): Dreams, Healing, and Medicine in Greece. From Antiquity to the Present. Farnham: Ashgate 2013, 129-159.
	* Walde, Christine: Explorationen. Schlaf – Traum – Traumdeutung und Gender in der griechisch-römischen Antike. In: Christine Walde/Georg Wöhrle (Hg.): Genderstudies in den Altertumswissenschaften. Schlaf und Traum. Trier: WVT 2014, 1-43.


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	[[Kategorie:Artemidor]]		[[Kategorie:Artemidor von Daldis]]
	[[Kategorie:Artemidorus]]		[[Kategorie:Artemidorus Daldianus]]
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	[[Kategorie:2. Jahrhundert]]		[[Kategorie:2. Jahrhundert]]

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	* Bowersock, Glen W.: Artemidorus and the Second Sophistic. In: Barbara E. Borg (Hg.): Paideia. The World of the Second Sophistic. Berlin, New York: de Gruyter 2004, 53-63.		* Bowersock, Glen W.: Artemidorus and the Second Sophistic. In: Barbara E. Borg (Hg.): Paideia. The World of the Second Sophistic. Berlin, New York: de Gruyter 2004, 53-63.
	* Chandezon, Christophe: Artémidore. Le cadre historique, géographique et social d’une vie. In: du Bouchet/Chandezon 2012, 10-26.		* Chandezon, Christophe: Artémidore. Le cadre historique, géographique et social d’une vie. In: du Bouchet/Chandezon 2012, 10-26.
	* Chandezon, Christophe: En guise d’introduction. Artémidore et la civilisation de son temps. La réception des Oneirokritika. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 11-29.		* Chandezon, Christophe: En guise d’introduction. Artémidore et la civilisation de son temps. La réception des ''Oneirokritika''. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 11-29.
	* Chandezon, Christophe/du Bouchet, Julien (Hg.): Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris: Les Belles Lettres 2014.		* Chandezon, Christophe/du Bouchet, Julien (Hg.): Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études. Paris: Les Belles Lettres 2014.
	* Dalby, Andrew K.: La nourriture des rêves. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 191-205.		* Dalby, Andrew K.: La nourriture des rêves. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 191-205.
	* Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit. Bd. 3: Die Sorge um sich. Frankfurt ~~am Main~~: Suhrkamp ~~<sup>4</sup>1995~~, bes. 7-51 (frz. Histoire de la sexualité. Vol. 3: Le Souci de soi. Paris: Gallimard 1984).		* Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit. Bd. 3: Die Sorge um sich. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1989, bes. 7-51 (frz. Histoire de la sexualité. Vol. 3: Le Souci de soi. Paris: Gallimard 1984).
	* Hahn, István: Traumdeutung und gesellschaftliche Wirklichkeit. Artemidorus Daldianus als sozialgeschichtliche Quelle. Konstanz: Universitätsverlag 1992.		* Hahn, István: Traumdeutung und gesellschaftliche Wirklichkeit. Artemidorus Daldianus als sozialgeschichtliche Quelle. Konstanz: Universitätsverlag 1992.
	* Harris-McCoy, Daniel: Artemidorus’ Oneirocritica as Fragmentary Encyclopaedia. In: Jason König/Greg Woolf (Hg.): Encyclopedism from Antiquity to the Renaissance. Cambridge: ~~CUP~~ 2013, 156-177.		* Harris-McCoy, Daniel: Artemidorus’ ''Oneirocritica'' as Fragmentary Encyclopaedia. In: Jason König/Greg Woolf (Hg.): Encyclopedism from Antiquity to the Renaissance. Cambridge: Cambridge UP 2013, 156-177.
	* Harris-McCoy, Daniel: Writing and Reading Books IV and V of Artemidorus Oneirocritica. In: Weber 2015, 17-37.		* Harris-McCoy, Daniel: Writing and Reading Books IV and V of Artemidorus ''Oneirocritica''. In: Weber 2015, 17-37.
	* Laukamm, Siegfried: Das Sittenbild des Artemidor von Ephesus. In: Angelos 3 (1930), 32-71.		* Laukamm, Siegfried: Das Sittenbild des Artemidor von Ephesus. In: Angelos 3 (1930), 32-71.
	* MacAlister, Suzanne: Gender as Sign and Symbolism in Artemidoros’ Oneirokritika: Social Aspirations and Anxieties. In: Helios 19 (1992), 140-160.		* MacAlister, Suzanne: Gender as Sign and Symbolism in Artemidoros’ ''Oneirokritika''. Social Aspirations and Anxieties. In: Helios 19 (1992), 140-160.
	* Maffre, Frédérick: Artémidore, Daldis et les divinités locales sur les émissions provinciales romaines. In: du Bouchet/Chandezon 2012, 27-52.		* Maffre, Frédérick: Artémidore, Daldis et les divinités locales sur les émissions provinciales romaines. In: du Bouchet/Chandezon 2012, 27-52.
	* Ménard, Hélène: Pratiques et représentations de la justice dans l’œuvre d’Artémidore de Daldis. In: Weber 2015, 101-125.		* Ménard, Hélène: Pratiques et représentations de la justice dans l’œuvre d’Artémidore de Daldis. In: Weber 2015, 101-125.
	* Meyer-Zwiffelhoffer, Eckhard: Im Zeichen des Phallus. Die Ordnung des Geschlechtslebens im antiken Rom. Frankfurt ~~am Main~~/New York: Campus 1995.		* Meyer-Zwiffelhoffer, Eckhard: Im Zeichen des Phallus. Die Ordnung des Geschlechtslebens im antiken Rom. Frankfurt/M., New York: Campus 1995.
	* Monbrun, Philippe: Quand on rêve d’animaux: Place de l’animal et bestiaire du rêve dans les Oneirokritika d’Artémidore. In: Weber 2015, 127-160.		* Monbrun, Philippe: Quand on rêve d’animaux. Place de l’animal et bestiaire du rêve dans les ''Oneirokritika'' d’Artémidore. In: Weber 2015, 127-160.
	* Näf, Beat: Artemidor – ein Schlüssel zum Verständnis antiker Traumberichte? In: Emma Scioli/Christine Walde (Hg.): Sub imagine somni: Nighttime Phenomena in Greco-Roman Culture. Pisa: ~~Ed.~~ ETS 2010, 185-209.		* Näf, Beat: Artemidor – ein Schlüssel zum Verständnis antiker Traumberichte? In: Emma Scioli/Christine Walde (Hg.): Sub imagine somni. Nighttime Phenomena in Greco-Roman Culture. Pisa: ETS 2010, 185-209.
	* Pérez-Jean, Brigitte: Artémidore et la philosophie de son temps. In: du Bouchet/Chandezon 2012, 53-77.		* Pérez-Jean, Brigitte: Artémidore et la philosophie de son temps. In: du Bouchet/Chandezon 2012, 53-77.
	* Prada, Luigi: ''Oneirocritica Aegyptiaca:'' Artemidorus of Daldis, Egypt, and the Contemporary Oneirocritic Literature in Egyptian. In: Weber 2015, 263-310.		* Prada, Luigi: ''Oneirocritica Aegyptiaca''. Artemidorus of Daldis, Egypt, and the Contemporary Oneirocritic Literature in Egyptian. In: Weber 2015, 263-310.
	* Price, Simon R. F.: The Future of Dreams: From Freud to Artemidorus~~, in~~: Past & Present 113 (1986), 3-37~~, erweitert~~ in: Robin Osborne (Hg.): Studies in Ancient Greek and Roman Society. Cambridge: ~~CUP~~ 2004, 226-259.		* Price, Simon R.F.: The Future of Dreams. From Freud to Artemidorus. In: Past & Present 113 (1986), 3-37; erweiterte Fassung in: Robin Osborne (Hg.): Studies in Ancient Greek and Roman Society. Cambridge: Cambridge UP 2004, 226-259.
	* Thonemann, Peter: An Ancient Dream Manual: Artemidorus on the Interpretation of Dreams. Oxford: ~~OUP~~ 2019 (im Druck).		* Thonemann, Peter: An Ancient Dream Manual. Artemidorus on the Interpretation of Dreams. Oxford: Oxford UP 2019 (im Druck).
	* Vinagre Lobo, Miguel Á.: Los libros griegos de interpretación de sueños. Saragossa: Libros Pórtico 2011.		* Vinagre Lobo, Miguel Á.: Los libros griegos de interpretación de sueños. Saragossa: Libros Pórtico 2011.
	* Walde, Christine: Antike Traumdeutung und moderne Traumforschung. Düsseldorf/Zürich: Artemis & Winkler 2001.		* Walde, Christine: Antike Traumdeutung und moderne Traumforschung. Düsseldorf, Zürich: Artemis & Winkler 2001.
	* Walde, Christine: Illness and its Metaphors in Artemidorus’ ''Oneirocritica'': A Negative List. In: Steven M. Oberhelman (Hg.): Dreams, Healing, and Medicine in Greece. From Antiquity to the Present. Farnham: Ashgate 2013, 129-159.		* Walde, Christine: Illness and its Metaphors in Artemidorus’ ''Oneirocritica''. A Negative List. In: Steven M. Oberhelman (Hg.): Dreams, Healing, and Medicine in Greece. From Antiquity to the Present. Farnham: Ashgate 2013, 129-159.
	* Walde, Christine: Explorationen. Schlaf – Traum – Traumdeutung und Gender in der griechisch-römischen Antike. In: Christine Walde/Georg Wöhrle (Hg.): Genderstudies in den Altertumswissenschaften. Schlaf und Traum. Trier: WVT 2014, 1-43.		* Walde, Christine: Explorationen. Schlaf – Traum – Traumdeutung und Gender in der griechisch-römischen Antike. In: Christine Walde/Georg Wöhrle (Hg.): Genderstudies in den Altertumswissenschaften. Schlaf und Traum. Trier: WVT 2014, 1-43.
	* Weber, Gregor: Artemidor von Daldis und sein ‚Publikum‘. In: Gymnasium 106 (1999), 209‑229.		* Weber, Gregor: Artemidor von Daldis und sein ‚Publikum‘. In: Gymnasium 106 (1999), 209‑229.
	* Weber, Gregor: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart: ~~Franz~~ Steiner ~~Verlag~~ 2000.		* Weber, Gregor: Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike. Stuttgart: Steiner 2000.
	* Weber, Gregor: Le rêve et la mort dans les ''Oneirokritika'' d’Artémidore, in: du Bouchet/Chandezon 2012, 79-97.		* Weber, Gregor: Le rêve et la mort dans les ''Oneirokritika'' d’Artémidore, in: du Bouchet/Chandezon 2012, 79-97.
	* Weber, Gregor: Le rêve et l’espace chez Artémidore. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 313-341.		* Weber, Gregor: Le rêve et l’espace chez Artémidore. In: Chandezon/du Bouchet 2014, 313-341.
	* Weber, Gregor (Hg.): Artemidor von Daldis und die antike Traumdeutung. Texte – Kontexte – Lektüren. Berlin, Boston: de Gruyter 2015.		* Weber, Gregor (Hg.): Artemidor von Daldis und die antike Traumdeutung. Texte – Kontexte – Lektüren. Berlin, Boston: de Gruyter 2015.
	* Weber, Gregor: Zur Einführung. In: Weber 2015, 7-16. (Weber 2015a).		* Weber, Gregor: Zur Einführung. In: Weber 2015, 7-16 (Weber 2015a).
	* Weber, Gregor: Emotionen in Artemidors ''Oneirokritika''. In: Weber 2015, 39-65 (Weber 2015b).		* Weber, Gregor: Emotionen in Artemidors ''Oneirokritika''. In: Weber 2015, 39-65 (Weber 2015b).
	* Weber, Gregor: Neue Forschungen zu Traum und Traumdeutung in der Antike. Bilanz und Perspektiven. In: Gymnasium 124 (2017), 1-19.		* Weber, Gregor: Neue Forschungen zu Traum und Traumdeutung in der Antike. Bilanz und Perspektiven. In: Gymnasium 124 (2017), 1-19.
	* Weber, Gregor: ‚Gesundheit‘, ‚Krankheit‘ und medizinisches Wissen in den ''Oneirokritika ''des Artemidor von Daldis. In: Mitteilungen des Instituts für Europäische Kulturgeschichte 25 (2019), 11-35.		* Weber, Gregor: ‚Gesundheit‘, ‚Krankheit‘ und medizinisches Wissen in den ''Oneirokritika'' des Artemidor von Daldis. In: Mitteilungen des Instituts für Europäische Kulturgeschichte 25 (2019), 11-35.
	* Weber, Gregor: Between Arcane Knowledge and Dissemination: Books on Dream Interpretation from Antiquity to the Early Modern Period in Comparison. In: Bernard Dieterle/Manfred Engel (Hg.): Mediating the Dream / Les genres et médias du rêve. Würzburg: Könighausen & Neumann 2020.		* Weber, Gregor: Between Arcane Knowledge and Dissemination. Books on Dream Interpretation from Antiquity to the Early Modern Period in Comparison. In: Bernard Dieterle/Manfred Engel (Hg.): Mediating the Dream / Les genres et médias du rêve. Würzburg: Könighausen & Neumann 2020.