"Oneirokritika" (Artemidor von Daldis): Unterschied zwischen den Versionen

Artemidor, der Autor des einzigen aus der griechisch-römischen Antike erhaltenen Traumdeutungsbuches (Ὀνειροκριτικά, ''Oneirokritika)'', gehört zeitlich vermutlich an das Ende des 2. bzw. an den Beginn des 3. Jahrhundert, d. h. in die Zeit der römischen Kaiser Commodus und Septimius Severus; die frühere Forschung erachtete noch eine Datierung in die Mitte des 2. Jhs. als plausibel (Chandezon 2014, 12-17; Thonemann 2019, Kap. 2). Der Grund für diese Unsicherheit liegt darin, dass über Artemidor so gut wie nichts bekannt ist und fast alle Informationen seinem Werk zu entnehmen sind. Nach eigenen Angaben stammt er zwar aus der Metropole Ephesos in Kleinasien, identifizierte sich aber mit dem Geburtsort seiner Mutter, dem kleinen lydischen Landstädtchen Daldis (Weber 2015a, 11 f.), um dessen Ruhm durch die Prominenz seiner Person und seines Werkes zu mehren (Artem. 3,66,235,13-23, dazu Chandezon 2012, 17-19). Immerhin hatte der Gott Apollon, der in Daldis verehrt wurde, Artemidor nach eigener Aussage zur Abfassung der ''Oneirokritika'' bewogen.

Artemidor weist darauf hin, dass er jedes verfügbare Buch über Traumdeutung erworben habe; außerdem sei er für seine Recherchen nicht zuletzt auch auf Festen und Jahrmärkten gewesen und nach Griechenland, Kleinasien, Rom und zu den Inseln in der Ägäis gereist (Artem. 1,prooem.,2,11-20 und 5,prooem.,301,10-15; dazu Harris-McCoy 2012, 413 f.). Dies war ihm freilich nur möglich, weil er dafür Zeit aufzuwenden vermochte und wohlhabend genug war, nicht arbeiten zu müssen und sich dies alles auch leisten zu können – nicht zuletzt seine Privatbibliothek, in der sich zweifellos umfangreiche Informationen für die Deutungen befanden. Artemidor als Mitglied der lokalen Oberschicht dürfte seinen Lebensmittelpunkt in der römischen Provinz Asia gehabt haben (Weber 2014), wenngleich sich keine expliziten Hinweise auf eine politische Betätigung, etwa in Ephesos oder Daldis, finden lassen. Denn eine Bronzemünze aus Daldis aus der Zeit des Caesars Geta (197-209 n. Chr.) mit einem Amtsträger namens Artemidor auf der Rückseite muss nicht zwingend auf unseren Autor zu beziehen sein (Weber 2015a, 11-13 mit Abb. 3a.b). In jedem Fall aber gehört Artemidor in eine Zeit, die in der Literaturgeschichte als Zweite Sophistik bezeichnet wird und der neben Galen auch Aelius Aristides, Lukian und Philostrat angehören, d. h. in eine Zeit, in der ein starkes Interesse an Träumen und ihrer Deutung zu verzeichnen ist. Ob er selbst freilich hier zuzuordnen ist, wird derzeit intensiv diskutiert, denn es werden in jüngster Zeit gewichtige Argumente angeführt (Thonemann 2019, Kap. 2 und 8), denen zufolge sich Artemidor in Stil, Rhetorik und Sprache doch auf einem anderen Niveau als die genannten Autoren bewegt.

Neben den ''Oneirokritika'' werden Artemidor im byzantinischen ''Suda-Lexikon'' (α 4025) noch weitere Werke – alle aus dem Bereich der Divination, nämlich über Vogelschau (''Oionoskopika'') und über Handlesen (''Cheiroskopika''), beide nicht erhalten – zugeschrieben. In den ''Oneirokritika'' selbst (Artem. 1,1,3,10 und 3,66,235,15 f.) verweist Artemidor auf weitere eigene Werke, ohne sie jedoch konkret zu benennen; dass er ein kritisches Verhältnis zur divinatorischen Konkurrenz pflegt, verwundert nicht (du Bouchet 2016, 33-37).

Die ''Oneirokritika'' bestehen aus fünf Büchern und enthalten neben theoretischen Überlegungen zu verschiedenen Traumarten und zur Auslegungsmethodik auch einen großen Katalog mit Traumsymbolen und deren Deutung samt Begründung, außerdem eine Zusammenstellung von 95 Beispielen, bei denen sich Artemidors Deutung erfüllt haben soll. Die ersten drei Bücher sind einem Cassius Maximus gewidmet, hinter dem man den Rhetor und Philosophen Maximos von Tyros vermutet (Pérez-Jean 2012, 64-66). Für die Abfassung kann man von einem längeren redaktionellen Prozess in drei Phasen ausgehen: Zunächst wurden die Bücher I und II verfasst, dann kam III als Nachtrag dazu, anschließend IV und V als Ergänzung und Handreichung, die Artemidors gleichnamigem Sohn gewidmet waren. Während in I und II die Traumsymbole, angefangen bei der Geburt des Menschen, nicht alphabetisch oder mit den Göttern beginnend, sondern thematisch systematisiert abgehandelt werden, erfolgen die Nachträge und Ergänzungen in loser Abfolge. Dies erschwert den Gebrauch des Werkes nicht unerheblich; aber offenkundig hat Artemidor diese Bücher als notwendig erachtet, nicht zuletzt, um auf Kritik reagieren zu können. Wie man sich die Verbreitung der ersten Bücher vorzustellen hat – Lesungen durch den Autor selbst, Versendung von Manuskripten an einen ausgewählten Leserkreis, oder doch nur ein rhetorisches Stilmittel des Autors? – lässt sich kaum entscheiden (Weber 2020).

Artemidor legt an mehreren Stellen seiner ''Oneirokritika,'' nicht nur in den Proömien der Bücher I und IV, Überlegungen zur Traumtheorie vor. Dabei grenzt er sich von Vorgängern (zu ihnen: Vinagre Lobo 2011) und Zeitgenossen ab und macht sein Vorgehen transparent. Seiner Ansicht nach sind für die Deutung allein die symbolisch verschlüsselten ''oneiroi'' zu gebrauchen, und bei ihnen auch nur die allegorisch-verschlüsselten: Ihnen allein wird ein prognostischer Wert zugebilligt, und Artemidors Ziel bestand ja darin, die Bedeutung eines Traums für das zukünftige Leben des Träumenden zu ergründen. Die theorematischen ''oneiroi'' hingegen bedürfen, weil sie unverschlüsselt sind und sich „Traumbild und Realität völlig entsprechen“ (Artem. 1,2) nicht der Deutung; den ''enhypnia'', die sich als ‚Tagesreste‘ definieren lassen, kommt keine Signifikanz zu, weshalb sie auch nicht gedeutet werden dürfen. Damit stellt sich Artemidor explizit gegen die Deutbarkeit von Träumen, die sich von der menschlichen Seele angeregten physiologischen Vorgängen verdanken und die zu diagnostischen Zwecken in der antiken Medizin verwendet wurden (Walde 2013). Außerdem schließt Artemidor ''chrematismoi'' (gemeint sind direkte Mitteilungen der Götter), ''horamata'' (als Abbilder zukünftigen Geschehens) und ''phantasmata'' (Illusionen oder Trugbilder) kategorisch von der Deutung aus.

Die Erfassung dieser Aspekte hatte in einer Art Anamnesegespräch zu erfolgen (Artem. 1,9,18,16 19,4; dazu Walde 2001, 200-222), bei dem sich der Deuter möglichst umfassend über den Träumenden, seine Lebensumstände und -gewohnheiten sowie kulturellen Prägungen zu informieren versuchte und auch die körperliche Verfassung, in der sich der Träumende zur Zeit des Traums befand, erhoben wurde. Denn nur so konnte die Interpretation des Traumes erfolgreich sein, denn ein Traum für die gleiche Person konnte in verschiedenen Situationen jeweils etwas anderes bedeuten, wie auch derselbe Traum für verschiedene Personen unterschiedlich zu deuten war.

Die Kunst des Deuters, die auf großem Allgemeinwissen (Harris-McCoy 2013), einer ausgeprägten Beobachtungsgabe und langjähriger Erfahrung basierte, zielte zunächst darauf ab, die Traumart zu identifizieren, um dann die Methodik zur Anwendung zu bringen. Artemidor ging dabei von der grundsätzlichen Übertragbarkeit von Gesetzmäßigkeiten aus der Wachwelt in die Traumwelt aus, er deutete aber mitunter auch nach dem Prinzip des Gegenteils (Artem. 2,25,145,11f. und 4,2,245,2-9). Dann zerlegte er die ihm berichtete Traumsequenz in ihre Hauptbestandteile, die einzeln zu deuten waren und bei denen ein leitender Aspekt herausgefiltert wurde. Damit sollte es gelingen, die Unsicherheit, die aus der Bedeutungsvielfalt der Bilder herrühren konnte, durch Kohärenz einzudämmen.

: „Eine schwangere Frau träumte, sie habe eine Schlange [in der Übersetzung: ein Drache, GW] geboren. Der Sohn, den sie zur Welt brachte, wurde ein sehr guter und berühmter Redner; denn eine Schlange hat wie ein Redner eine zweischneidige Zunge. Freilich war das eine reiche Frau, und der Reichtum ist ein Hilfsmittel der Bildung. Eine andere hatte dasselbe Traumgesicht, und der von ihr geborene Sohn wurde Oberpriester; denn heilig ist die Schlange und heilig auch der in die Mysterien Eingeweihte. Diesmal war die Träumende die Gattin eines Priesters. Eine dritte sah ebenfalls dieses Traumgesicht, der von ihr geborene Sohn wurde ein hervorragender Weissager, denn die Schlange ist dem Apollon, dem besten aller Weissager, heilig. Diese Frau war die Tochter eines Weissagers. Ebenso sah eine vierte dieses Traumgesicht. Ihr Sohn wurde ein zügelloser und frecher Mensch, der viele Frauen in der Stadt verführte; denn eine Schlange schleicht durch die engsten Spalten und versucht, von Beobachtern verborgen zu bleiben. Auch die Mutter war schon ein ziemlich liederliches Weib, das es gerne mit den Männern trieb. Der Sohn einer fünften, die dasselbe Traumgesicht sah, wurde bei einem Raubüberfall ergriffen und geköpft; denn auch die Schlange wird, wenn sie gefangen wird, auf den Kopf geschlagen und stirbt so. Es war aber auch die Mutter nicht gerade vorbildlich. Der Sohn einer sechsten, die dasselbe Traumgesicht hatte, wurde ein flüchtiger Sklave; denn die Schlange geht nicht in gerader Richtung. Die Mutter aber war eine Sklavin. Der Sohn einer siebenten, die dasselbe Traumgesicht schaute, wurde gelähmt; die Schlange nämlich benutzt den ganzen Körper zum Vorwärtskommen wie auch gelähmte Menschen. Als die Mutter dieses Traumgesicht hatte, war sie krank. Folgerichtig konnte ein während der Krankheit empfangenes und ausgetragenes Kind nicht einen normalen Gang behalten.“

Steter Materialzuwachs lässt sich bei Traumdeutungsbüchern in hieroglyphischer Schrift und vor allem demotischer Sprache feststellen. Auch wenn Artemidor derartige Texte und die verwendeten Deutungsmethoden nicht kannte (Prada 2015) und bei ihm Ägypten weder topographisch noch im Bereich der Religion (mit Ausnahme der Gottheiten Isis, Sarapis und Anubis) vertreten ist, macht ein Vergleich durchaus Sinn, um einerseits die jeweiligen Spezifika der Deutung, andererseits die Orts- und Zeitgebundenheit der Symbolwelt stärker zu profilieren. Dies gilt auch für die verschiedenen Traumdeutungsbücher aus byzantinischer Zeit, die weitgehend auf Begründungen für die Deutung verzichten, gegenüber Artemidor geradezu ‚unterkomplex‘ erscheinen und ihn nur bedingt rezipiert haben (Weber 2020).

Ob man sich für die ''Oneirokritika'' eine externe Leserschaft vorstellen kann und wie diese beschaffen gewesen sein könnte, wird immer wieder diskutiert - haben doch Autor und Werk in der antiken Literatur so gut wie keine Spuren hinterlassen. Hierzu lassen sich einige Indizien zusammentragen: Aus dem Duktus der ''Oneirokritika'' wird deutlich, dass Artemidor durchaus über rhetorische Strategien bei der Präsentation seines Werkes verfügte, somit auch eine entsprechende Ausbildung erhalten haben musste (Harris-McCoy 2015). Dies setzt freilich eine (gebildete) Leserschaft voraus (Bowersock 1994, 77-98), wofür die komplexe Syntax und das reiche Vokabular in Anspruch genommen werden (Bowersock 2004). Man kann aber auch von einem zweifachen ‚Publikum‘ ausgehen (Weber 1999, 222-227): einerseits die Klienten aller Schichten, deren Träume Artemidor und sein Sohn, in dessen Ermessen die dosierte Weitergabe des Buches gestellt wurde (Artem. 4,prooem.,237,26-238,6; 5,prooem.,301,14f.), mit Hilfe des Buches konkret deuteten und die somit in mündlicher Form ausgewählte Inhalte vermittelt bekamen; andererseits Leser, die sich wiederum aus Fachleuten und interessierten, gebildeten Laien zusammensetzten. Letztere konnten sich selbst an einer Deutung versuchen und aus dem Besitz des Werkes auch Prestige beziehen. Der Sprachgebrauch und die Raumvorstellungen innerhalb des Werkes verweisen jedenfalls auf eine starke lokale Verwurzelung im westlichen Kleinasien (Bowersock 2004, 60-62; Weber 2014).